三、天人合一

　　“天人合一”的概念是汉代的董仲舒提出来的，他在《春秋繁露·深察名号》中说：“天人之际，合而为一。”但“天人合一”在中国却是起源甚早的，在《尚书》中就有许多有关的记载。春秋战国时期的“百家争鸣”，诸子百家几乎都对天人关系提出了各自的观点。儒家的“赞天地之化育”是中华文化中“天人合一”思想的主要代表。
　　在儒家的孔子那里，尽管“言性与天道，不可得而闻”（《论语·公冶长》），但也不是那么绝对，孔子说：“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）意思是说，要治理好天下，必须效法天道。在某种程度上可以说，儒家从孔子就已经开始了天道伦理化和伦理天道化这样一个过程，这也是儒家“天人合一”所独具之特色。孟子继承和发展了孔子的“仁”的学说，并试图在“天人合一”的思想体系中确立起一个道德本体，提出：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）在孟子看来，天人是相通的，而这个相通又是在存心、养性与修身等意义上的，所以孟子说：“存其心，养其性，所以事天也。”（同上）孟子所说的“尽心”，指的是从“天”的高度来理解人的善性，以求达到天人合一。故孟子说：
　　万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。（《孟子·尽心上》）
　　是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。（《孟子·离娄上》）
　　只有将天赋之诚体现于自身而诚，才能实现“万物皆备于我”，包括仁。孟子的“仁政”思想不仅仅体现于对于人类的关怀，而是由远及近地推而及万物，即孟子主张的“仁民而爱物”。《中庸》则接着讲：“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”按照《中庸》的观点，达到至诚的境界，就能完成“赞天地之化育”的伟大功业：
　　唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。
　　无论孟子也好，《中庸》也好，所表达的都是一个意思，即以“诚”为桥梁，将天人、物我连结成一个密不可分的有机整体。对于荀子，我们一般只注意他的“制天命而用之”的学说，传统的观点也一般把荀子看成是提倡改造自然的思想家，而往往忽视他天人和谐的思想。荀子说：“天地者，生之本也。”（《荀子·礼论》）在荀子看来，自然之天地乃是人类赖以生存的根本，所以，人必须正确处理好与自然的关系，注意与自然的和谐发展。如荀子说：
　　圣王之制也，草木荣华滋硕之时，则斧斤不入山林，不夭其生，不绝其长也。……春耕、夏耘、秋收、冬藏，四时不失时，故五谷不绝，而百姓有余食也；污池渊沼川泽，谨其时禁，故鱼鳖优多，而百姓有余用也；斩伐养长不失其时，故山林不童，而百姓有余材也。（《荀子·王制》）
　　在荀子的思想体系里，人与自然不是对立的，荀子主张人应该以礼、义来调节人与自然万物的关系，荀子说：“义者，内节于人而外节于万物者也。”（《荀子·强国》）所以，视荀子为“人类中心主义者”似乎有失公允。
　　从《礼记·月令》到《吕氏春秋·十二纪》，有所谓的“图式”把天道运行与人事政治以及其他活动比附糅合在一起，旨在揭示宇宙秩序与人间秩序的相应关系。汉代董仲舒也是在此基础上，完成了较为系统的天人宇宙模式论：以天人相类为其学说特征，“天人感应”、“人副天数”是其天人学说的主要内容。值得注意的是，在董仲舒的天人相类的学说中，有许多的灾异谴告成分。警告世人，如果违背了天意，上天就会降下灾难以示惩戒，这也是被后人批判的焦点所在。我想，如果换一个角度来看呢？警示人类在自然面前不可妄为，大概不会全无积极意义吧。
　　“天人合德”是在《易传》中明确提出来的。《易传》继承了先秦儒家的天人学说，同时也吸收了其他诸子的思想，使儒家的天人学说具备了内在的逻辑性而进一步趋向完备。《易传》所强调的“继之者善也，成之者性也”（《系辞传上》），实质上是强调人道必须继承和发展天道，同时也可以反过来证明人道的合理性。宋明儒学主要是围绕《易》学天人合一的学说来进行发挥的，从而使中国传统的天人合一学说在宋明时期走向完成阶段。
　　在程颢看来，人与万物原本就是浑然一体的，他提出了“天人一本”学说：“天人本无二，不必言合。”（《河南程氏遗书》卷6）“仁者，浑然与物同体。”（同上书，卷2）天道也只是“心生”。天道与人道根本就是一回事，所以程颢又说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”（同上书，卷2上）在对待天人关系的基本观点上，程颐与程颢略有不同。程颐也认为，在天理的大前提下，人与天地万物应各领其分，各得其所。朱熹作为理学的集大成者，在天人关系上，他发挥了程颐的学说，如朱熹指出：
　　赞天地之化育，人在天中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分。人做得底，却有天做不得的底，如天能生物，而耕种必用人；天能润物，而灌溉必用人；火能热物，而薪炊必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？——至于尽物，则鸟兽虫鱼，草木动植，皆有以处之，使之各德其宜。
　　可见，程朱理学的天人和谐思想的核心即是将“天理”推而广之，成为处理人与自然关系的准则。在宋代明确提出“天人合一”概念的是张载。他说：
　　儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。（《正蒙·乾称》）
　　张载认为，人与天地万物均为一气之聚散，那么，人与天地万物在本质上也应该是相通的。正是基于这种认识，张载在《西铭》中提出了“民吾同胞，物吾与也”的著名论点。意思是说，万物与人都是宇宙大家庭中的成员，人不仅要对人充满爱心，对天地万物也同样要充满爱心。可以说，张载的天人学说，达到了中国古代天人和谐理论的高峰。他不仅提出了天人合一，还在此基础上对天人职能进行了正确的辨正。张载首先确立了人的主体地位，即“主天地”，但不是说人可以以自己的意志凌驾于自然之上，以“人能”成全“天能”。中国传统的“天人合一”思想，始终是视天地万物与人是一个有机的整体，是休戚与共的。王阳明说：
　　夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？（《王阳明全集》卷2《语录二》）
　　王夫之在《张子正蒙注》中注释道：“自然者天地，主持者人。人者，天地之心。”应当说是极得其旨。
　　总的说来，在人与自然的关系问题上，儒家的思想理论是极其丰富、并且是在不断发展的，尽管其提法各不相同，但有一点是值得肯定的，那就是“共同表现出尊重自然、善待自然和与自然谐调的一致立场，共同构成处理、对待人与自然关系的儒学选择。”（注：崔大华：《人与自然关系的儒学选择》，方克立主编《中国传统哲学的现代诠释》（二），商务印书馆2003年版，第217页。）

　　四、“仇必和而解”

　　中华民族是一个爱好和平的民族，然而在某些发达国家中，却兴起了“中国威胁论”以及视中国为“文明冲突”的根源的言论，这是没有根据的妄言。无论古代还是现代，奉行以“和为贵”的处理国际、国内问题的原则，睦邻友好，共同发展，是我们国家的一贯方针，“和平与发展”是我们的努力方向。
　　《尚书·洪范》里说：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”这一般被看作是中华民族王道文化之始。中国历代政治家与思想家的第一要务，都是“正人伦”或“明人伦”，以道德伦理为治国安邦之策。所以中国自古号称“礼义之邦”。正如有的学者所指出的那样：中国文化骨子里存在着中庸与平和的思想。中国的王道文化以“仁政”、“德治”为其主要内涵，所推崇的是一种“公正”、“公理”意识，应该说这也是传统的王道文化的最高境界。《礼记·礼运》篇言：“大道之行也，天下为公。”《礼记·孔子闲居》：“天无私覆，地无私载，日月无私照。奉斯三者以劳天下，此之谓无私。”中国传统的王道文化贯穿着天、地、人三者，换句话说，这种王道文化强调的是天、地、人三者的和谐，如董仲舒指出：
　　古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？（《春秋繁露·王道通三》）
　　周敦颐也说：“圣人之道，至公而已矣。或曰：何谓也？曰：天地至公而已矣。”（《通书》）王道文化的终极指向是“大同”社会理想。其特征就是《礼记·礼运》篇所言：“天下为一家，中国为一人。”在这样一个社会里，所呈现的是一派安定祥和的气象，人人相亲相爱，没有压迫，没有战争。有学者指出：
　　大同概念里所含的调和、和平只是对人类而言说的，也就是人类政治社会的问题之内的事而已。而人类只不过是在宇宙内种种存在事物中的一种罢了。儒家不放过这个事实，而他们考虑到人类与自然的关系，人类与宇宙的关系等等。由此思考之结果而产生出“万物一体”的观念。它说出人与人的调和、和平并不太理想。他们要达成人与宇宙万物的调和乃至合一，这样才可以说是完全地达成了和平的理想。（注：李明汉：《从儒学的观点看和平问题》，见《儒学与世界和平及社会和谐》，第117页。）
　　因而在中国传统思想中，通常宇宙法则就是人间现世之根据。如张载的“仇必和而解”，“和”是张载哲学的一个重要的范畴，但他所讲的“和”，绝对不是没有矛盾斗争，《正蒙·太和》篇开头便说：“太和所谓道。”又明确指出这其中蕴涵了无数的矛盾与对立，而这正是宇宙万物之化生的根本所在。“两不立则一不可见，一不可见则两之用息”（《正蒙·太和》），正是对此特点所作之概括，说明矛盾的斗争是推动事物向前发展的原动力。张载将这种对立统一的规律概括为：“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”（同上）由对立到统一，这既是宇宙的正常状态，因而也必然是社会人间的正常状态。冯友兰说：
　　客观的辩证法只有一个，但是人们对于它的认识和了解可以有很多，至少有两个。一个统一体的两个对立面是矛盾的统一，这是都承认的，但是一种认识可以以矛盾为主，另一种认识可以以统一为主。后者认为“仇必和而解”，前者认为“仇必仇到底”。这是两种辩证法的根本差别。（注：冯友兰：《中国哲学的底蕴精神》，见《儒学与世界和平及社会和谐》，第172页。）
　　中国传统的王道文化试图从天人合一的宇宙秩序来映照王道政治的最高追求——和谐与和平。而获取和谐与和平的手段，则是排斥诉诸武力的。所以，在历代思想家的著作中，反对战争的言论，可顺手拈来。其所崇尚的实现和平的方法，无外乎仁礼结构、仁政方针等，诸如孔子的“克己复礼”——天下归仁、孟子的“仁政得天下”等等。荀子说：
　　人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲、给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。（《荀子·礼论》）
　　荀子以礼作为治理“乱”的最有力的原则。可见，“仁民爱物”、“齐之以礼”是传统王道文化之实施的主要原则，这也是中华民族凝聚力之根源所在。“子为政，焉用杀”？“远人不服，则修文德以来之”。以“仁”为国，则使“近者说，远者来”。《中庸》里说：
　　凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也，敬大臣也，体群臣也，子庶民也，来百工也，柔远人也，怀诸侯也。
　　中国历来主张天下一家，四海太平，所谓“万邦协和”、“万国咸宁”。对于现实中不可避免的战争，儒家倡“义兵”、“义战”，是“以至仁伐至不仁”（《孟子·尽心下》），救无辜之民众于水火、于倒悬，这是施爱于民，符合正义的。而这，正是中华文化的重要组成部分，也是中华民族追求天下和平的独创思维。

　　五、和而不同

　　“和而不同”，“可以说是典型的中国哲学智慧”（注：方克立：《“和而不同”：作为一种文化价值观的意义和价值》，《中国社会科学院研究生院学报》，2003年第1期。）。也可以说，正是“和而不同”，才是中华文化之博大精深的根源所在。
　　“和而不同”作为一种伦理学原则，是由孔子提出来的。孔子说：“君子和而不同，小人同而不和。”（《论语·子路》）“和与同在这里的重要区别，在于原则性，承认原则性，就是承认差异，有差异性的统一才是‘和’。”（注：陈望衡：《论“和而不同”》，《新华文摘》2003年第7期。）就是说，只有善于协调、统一各种不同的分歧意见，又能形成新的意见，最终达成共识，而决不是盲从附和，这样的人才是君子；而小人则不能正确对待不同意见和分歧，只会盲目附和，去追求毫无原则的统一，因而也就形成不了新的共识。所以说，“‘和’与‘同’是两种不同的处理人际关系的态度，也表现为两种不同的思想道德境界。真正的团结不是没有意见分歧、思想交锋的一团和气，而是通过不同意见的交流、对话、切磋、讨论，从而达到互相理解，互相容忍，协调统一，和谐互动。这就是所谓‘以斗争求团结则团结存，以退让求团结则团结亡。’”（注方克立：《“和而不同”：作为一种文化价值观的意义和价值》，《中国社会科学院研究生院学报》，2003年第1期。）
　　我们说，“和而不同”是中国文化源远流长、博大精深的根源所在，是因为自古以来，它就是中国各学术流派以及不同文化间相互关系的一项重要原则。中国古代所经历的几个文化发展的最为辉煌的时期，已经证明了这一点。
　　《中庸》讲：“万物并育而不相害，道并行而不相悖。”这正是中华文化海纳百川、不断丰富和发展的法宝所在，而这也正最为恰当地概括了“和”之作为儒学精义的全部内涵。（来源: 《孔子研究》作者：修建军）