革命军人精神与智仁勇“天下之达德”。孙中山从物质与精神二者的关系出发，高度重视对他所领导的军队进行精神教育，认为军人只有具备一种“特别之精神”，即革命精神，才能战胜或感化敌人。这一“特别之精神”，就是智、仁、勇“三达德”。“智仁勇”思想，源于孔子的“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”（《论语·宪问》），后孟子、《中庸》继承发挥了这一思想，如《中庸》将智仁勇三者概括为“天下之达德”。孙中山针对当时革命军成份复杂，为提高军人的素质，在对滇赣粤军的演说中，专门讲解智仁勇“三达德”思想，且称之为“军人精神之要素”。他说，有了这三种精神，才可以称之为革命军，“能发扬这三种精神，始可以救民，始可以救国”（《在桂林对滇赣粤军的演说》）。他切望将智仁勇“三达德”“灌输”到军人“脑中”，使他们成为救国救民的革命军人。这是孙中山继承、弘扬儒家思想的又一表现。
尚公理反强权与“以德服人”。近代世界上，资本主义、帝国主义侵略者，总是凭借武力欺压、征服弱小的民族或国家，引起被征服的民族或国家乃至世界人民的反抗和反对，形成一股尚公理反强权的社会思潮。当地球上的弱小民族或国家被帝国主义瓜分得差不多时，中国则被帝国主义者看作是仅剩下的一块大肥肉，不断地遭到列强的侵略，划分势力范围，或如孙中山说的中国已成为“次殖民地”。为了挽救中国危亡，他起而革命。他反对帝国主义强权政治、霸道行径，其理论武器，除公理、正义、人道、互助论，就是儒家的“以德服人”主张。儒家倡王道、不喜霸道、主张“以德服人”、不尚“以力服人”。“以力服人也，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”（《孟子·公孙丑上》）孙中山对孟子的这段话特别欣赏，并引用，进一步阐发“以德服人”的重要性，甚而作为国民党的一条重要宗旨，所谓“吾党以德服人，非以武力服人”（《在梧州对国民党员的演说》）。根据这一原则，在国内，他重视国民党的“党德”，认为全体党人若能“存心做大事”，不是“居心发财，想做大官”，立志牺牲个人去救国救民，不仅能使党本身得以巩固发展，还能“使全国佩服、全国人都信仰”（《在广州中国国民党恳亲大会的演说》）。在世界上，国与国、民族与民族之间，也应倡言“以德服人”，旨在对抗、批驳帝国主义侵略、压迫弱小民族和国家的霸道行径。他通过比较研究，认为中西文化是不同的，说：“东方的文化是王道，西方的文化是霸道；讲王道是主张仁义道德，讲霸道是主张功利强权。讲仁义道德，是由正义公理来感化人；讲功利强权，是用洋枪大炮来压迫人。”（《对神户商业会议所等团体的演说》）当然，中国“要学欧洲的科学、振兴实业、改良武器”，但这是“学来自卫”的。果真用“王道”、“霸道”规定中西文化性质，诚然不贴切。不过，他这里主要是指政治的、思想的文化，属精神文化之列。就这点来说，他关于王道文化、霸道文化的概括则不无道理。两种文化之比较，宣扬“以德服人”、“主张仁义道德”，不仅表明孙中山的理论中有儒学的思想渊源，还说明他是肯定儒学在世界文化发展中的积极作用。
二
孙中山说，中国要进步，不但在政治上要革命，在学问上也要革命，“主张学问和思想都要经过一番革命”（《在桂林学界欢迎会的演说》）。“学问和思想”，即指传统思想文化；“革命”，即是对传统思想文化的改造、扬弃。从前面的分析，或从孙中山性格上有“中庸”思想特征上说，他对传统思想文化不可能取绝对排斥的态度，即是说，好的东西“保存”，不好的东西“放弃”，而不是否定一切。他对儒家思想也是持这种态度的。以上所述可见一斑，下面再从改造、扬弃角度，略举几例，以着重说明他对儒家某些思想有批评或否定的一面，而这正是他对儒家的“学问和思想”进行“革命”的一些具体表现。
弘扬儒家思想，不必“尽守孔孟之言”。在孙中山看来，继承而不迷信，利用而不泥古，学习而不盲从，才能“保守固有之文明，并日图进步”（《在杭州督军署宴会上的演说》）。他从历史的发展、科学的进步上指出：孔孟是“古之圣人”，但终究不是今世的科学家，而且当时科学很不发达，所以他们的言论、思想“有合于公理者，有不合于公理者”；合于公理的可以继承、弘扬，不合于公理的则必须放弃。因此，今人不必“尽守孔孟之言”（《平实尚不肯认错》），否则将陷入“泥古而不通今”境地，影响新理论、新学说的形成，阻碍近代中国进步。前已所述，他从民主主义出发，将“忠”的思想，由“忠于君”改成“忠于国”、“忠于民”、“为四万万人去效忠”，其意义显然大不同了，是对君权思想的否定，体现了君权理论与民权学说之基本区别。
重人为与反对天命论。儒家在天人观上，尽管思想家们在“天”、“人”的含义上理解不同，在天命、人为上各有所重，比较复杂，但大都是既讲天命，又重人为，体系上的矛盾是无法克服的，这是因为他们隶属于封建专制制度，摆脱不了君权神授说。对待儒家的天人观，孙中山肯定、继承的是重民、重人为思想，抨击天命论思想。比如关于人民的地位、作用，他说：“国家之本，在于人民”（《临大总统宣言书》），“人民都是国家的主人”、“是政府的原动力”（《三民主义·民权主义》）。关于人与宇宙万物的关系，他说人能“役物”，不只是能利用物，更能“化无用为有用”，“不待天工而由人事”（《上李鸿章书》），历史上的发明创造都是人为而成的。这与儒家人本思想、重人为思想是一脉相承的，但大大发展了。然他对天命论思想则取否定态度，斥之为“假造天意”，“假此欺人”，以作君权的“护符”，如说：“前此帝制时代，以天下奉一人，皇帝之于于国家，直视为自己之私产。且谓皇帝为天生者，如天子受命于天，及天睿聪明，皆假此欺人，以证皇帝之至尊无上。甚或托诸神话鬼语，坚人民之信仰。”（《在桂林对滇赣粤军的演说》）本着反君权必反天命论的立场，他对利用君权神授说为封建专制弁护的行为，斥之为“引孔孟天命之说以文饰”（《平实尚不认错》），是“甘心媚”封建统治者的。这是他对儒家天人观的改造、扬弃，说明他基本上解决了儒家天人观思想体系上不可克服的矛盾。可见，孙中山对儒家天人观的或取或舍，是以反封建的民主革命为标准的。
“知易行难”与“行易知难”。“知易行难”，源自《左传·昭公十年》的“非知之实难，将在行之”、《尚书·说命中》的“非知之艰，行之惟艰”，是说知道一件事、懂得一个道理并不困难，做起来是艰难的。片面强调这种观点，必然束缚人的思想，畏行，且将导致知先行后。即使持行先知后的王夫之，也沿用“知易行难”的说法。可见“知易行难”说的影响。针对以上情况，出于现实斗争需要，孙中山对传统的知行观进行了改造，加进新内容，从而创立了自己的知行观。在知与行的“难易”问题上，他一反传统的“知易行难”说，提出“行易知难”说，以激励革命党人勇于行、乐于行，积极投身民主革命；在知与行的“先后”关系上，他不同意程朱的“知先行后”说，批评王守仁的“知行合一”说，认为它“与真理背驰”、“无补于世道人心”、有悖“实践之科学”，因而提出了“以行求知，因知而进行”，“不知固行之，而知之更乐行之，此其进行不息”的行先知后的知行观。他认为，行先知后、知而乐行、“进行不息”，才有人类文明之进步，所谓“人类之进化，以不知而行者为必要之门径也”，“尤为人类之欲生存发达者之所必要也”（《孙文学说》）。不难看出，孙中山在知行观上作出的贡献，除其将政治斗争、自然科学引入认识论，总结、扬弃传统知行观则是一个重要原因。
孙中山对儒学乃至中国传统思想文化，有继承、弘扬的一面，也有批评、否定的一面。本文仅列其荦荦大端，具体事例还有不少。从他所创立的学说的内容、性质上看，不论其所继承、弘扬的，还是批评、否定的，都不无道理。但因他忙于革命斗争，专能撰专文对儒学乃至中国传统思想文化进行全面、系统、深入的总结，致使其在继承、弘扬中，或是批评、否定中，有不准、不当的，甚或对某一问题的评估有前后矛盾之现象，是难免的。
孙中山学说的思想渊源，主要来自欧美，但也深受中国传统思想文化（主要是儒学）的影响、薰陶。他重视儒家思想的现代意义，力主恢复、弘扬中国“固有的道德”、“固有的智能”、“固有的能力”，提出自己的“天下为公”理想和知行观等，就是这一薰陶的表现。他既看到西方近代科技发达、物质文明进步，又认识到“资本主义是以赚钱为目的”（《三民主义·民生主义》）的，民权政治有很多的“流弊”，以及爆发的第一次世界大战，致使人民生活更加贫困，这是他肯定中国传统思想文化中蕴涵不少有现实价值的东西的一大原因。他热爱和平，同情人民疾苦，反对帝国主义的侵略政策和战争政策，说帝国主义者的“心性进化尚未离乎野蛮”，仍表现为“兽性”；对其“肉食强食，优胜劣败之学说”，则斥之为“霸道文化”，“野蛮学问”，是人类“进化前途之厄”（《〈战学入门〉序》）。这促使他重视继承、弘扬中国古代心性文明，要在传统思想文化中寻求“革命学”的材料、观点，以及反帝理论的一个重要原因。他之所以反对生存竞争说，接受互助论思想，是因其与传统的“仁义道德”是相通的。他在强调吸收、消化近代西方先进思想文化同时，重视继承、弘扬中国优良传统思想文化，不只是出于素朴的民族感情，主要还是理性认识的结果，是从比较研究中得出的。经过对中西方不同社会状况（历史的、现实的）分析、比较，他得出：“欧美有欧美的社会，我们有我们的社会，彼此的人情风土各不相同。”因此，对欧美的科学、技术、机器乃至“管理物的方法”，我们理应学习、借鉴、仿效、采用，对于欧美的民权政治、“管理人的方法”则不能“完全仿效”，“一味的盲从附和”（同上）。否则，“对于国计民生是很有大害的”（同上）。而在心性文明方面，中国虽不如欧美之处“亦多”，但“能与彼颉颃者正不少，即胜彼者亦间有之”（《孙文学说》）。这就是孙中山对中国传统思想文化、近代西方思想文化的总的认识，也是他所继承、弘扬的儒家思想的思想基础。（来源：《甘肃社会科学》作者：肖万源）
